朱熹的心性论综合了孟子性善论、《中庸》"天命之谓性"、张载"气质之性"概念，以及二程的"性即理"命题，形成了一套完整的人性论体系。
这一理论解决了先秦以来人性论的核心难题：如果人性本善，为什么现实中有恶？朱熹的回答是：天命之性纯善，但气质之性受气禀影响，可能遮蔽善性。
修养的目标就是"变化气质"，恢复天命之性的光明。
"性即理也。在心唤做性，在事唤做理。"
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这是朱熹心性论最核心的命题。性和理是同一实体：就其存在于人心而言叫"性"，就其表现于事物而言叫"理"。这意味着人的道德本性（仁义礼智）不是主观建构，而是客观天理在人心中的体现。这一命题为道德的普遍性和客观性提供了形上根据。
🔗 对照：朱子论理气中的"理也者形而上之道"
"心统性情者也。"
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这五个字是朱熹心性论的总纲。"统"有两层含义：一是"统摄"——心包含性与情；二是"主宰"——心能主导性与情的发用。性是心之体（未发状态），情是心之用（已发状态）。心既是性与情的载体，又是性与情的主宰。这解释了修养工夫为什么必须从"正心"入手。
"论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。"
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这是朱熹对张载"气质之性"概念的创造性发展。天地之性（天命之性）纯是理，所以纯善无恶；气质之性是理与气混合，气有清浊，所以人性有善有恶。这解决了"人性本善"与"现实有恶"的矛盾——恶不是来自性（理），而是来自气禀的偏蔽。
"人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。"
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语出《朱子语类》引《尚书·大禹谟》"人心惟危，道心惟微"。人心源于形气，容易流于私欲，所以"危"；道心源于天理，微妙难明，所以"微"。修养的目标是"惟精惟一，允执厥中"——精察道心，专一守中，使道心常为主宰，人心听命于道心。
"性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。"
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这是"心统性情"的详细展开。心处于未动状态时就是性（本体），心处于已动状态时就是情（作用）。心"包得"已动未动——心是性与情的统一场域。这如同水：静止时是水（性），流动时是波（情），水与波都是水（心）。
"仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞让是非，情也，用也。心统性情，该体用。"
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仁义礼智是性（体），恻隐羞恶辞让是非是情（用）。孟子说"恻隐之心，仁之端也"——恻隐之情是仁性之发端。朱熹用体用关系将孟子的四端之心纳入心性论框架，使心性情三者的关系更加清晰。
🔗 关联：孟子集注中对四端之心的详细注解
"气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。"
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气质之性虽有差异，但最初相差不大。关键在于"习"——后天的学习和环境。这与孔子"性相近也，习相远也"一脉相承。朱熹强调：虽然气质之性有清浊，但通过修养可以"变化气质"，恢复天命之性的光明。这为道德修养提供了信心和方向。
"心者，气之精爽。"
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心不是独立于气之外的实体，而是气的精华（"精爽"）。这意味着心有其物质基础（气），但又是气的最高表现。朱熹在这里避免了心物二元论：心是气之精者，能知觉、能思虑，所以能统摄性情。这与现代认知科学对意识的理解有某种呼应。
"存天理，去人欲。"
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这是朱熹修养工夫的总纲领，也是心性论的实践指向。"天理"即道心，"人欲"即人心之私。"存天理"就是让道心常为主宰，"去人欲"就是消除过度的私欲。注意：朱熹不是否定一切欲望，而是主张"饮食者天理也，要求美味者人欲也"——正当的需求是天理，过度的追求才是人欲。
🔗 关联：朱子论为学工夫详述克治存养之法
"性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。"
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这是对"心统性情"最完整的表述。性是心之理（本体），情是心之用（发用），心是性情之主（主宰）。三者的关系是：心以性为体，以情为用，心是性情的统一和主宰。这一理论既肯定了性的超越性（性即理），又肯定了心的主体性（心为主宰），是中国哲学史上最精密的心性论之一。
朱熹的心性论建立在孟子性善论的基础之上。孟子说"恻隐之心，仁之端也"，朱熹将其发展为"性即理"——仁义礼智不仅是人心的善端，更是天理在人心中的体现。
孟子的四端之心（恻隐、羞恶、辞让、是非），在朱熹的体系中被明确区分为"性"（仁义礼智）与"情"（四端），并通过"心统性情"统一起来。这是对孟子心性论的重大理论推进。
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